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Libro PDF Fundamentos de filosofía Bertrand Russell

Fundamentos de filosofía  Bertrand Russell

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que imaginan percibir objetos físicos que no
confirma el testimonio de los demás. En caso
semejante damos por sentado que se han
equivocado. La semejanza que existe entre las
percepciones de personas diferentes en análoga
situación es lo que nos da confianza en las causas
externas de nuestras percepciones; de no ser por
esta, cualesquiera que fueran las naturales
creencias que hubiéramos tenido en los objetos
físicos, se hubiesen desvanecido largo tiempo ha.
Vemos, pues, que la memoria y el testimonio de los
demás son esenciales a la ciencia. Sin embargo,
tanto el uno como la otra son susceptibles de
crítica para el escéptico; y aun en el caso de que
logremos hallar razones que se opongan a esta
crítica, si somos racionales habremos perdido una
cierta confianza en nuestras creencias originales.
Esto equivale a decir, una vez más, que estaremos
tanto menos seguros de nosotros mismos cuanto
más exactos y precisos seamos.
Tanto la memoria como el testimonio ajeno nos
conducen al terreno de la psicología. No
discutiremos aquí ni la primera ni el segundo más
que en lo que claramente concierne a ciertos
problemas genuinamente filosóficos que han de
resolverse. Empezaremos con la memoria.
Es esta una palabra que tiene varios
significados. La memoria a que yo me refiero en
este momento es el recuerdo de los
acontecimientos pasados; y este es tan
evidentemente falible, que todo experimentador se
ve obligado a tomar nota del resultado de sus
experimentos tan pronto como le es posible:
considera la ilación entre las palabras escritas y
los acontecimientos pasados menos susceptible de
error que las creencias directas que constituye la
memoria. Sin embargo, es preciso que transcurra
algún tiempo, aunque sea solamente algunos
segundos, entre la observación y la anotación de lo
observado, a menos que esta última sea tan
fragmentaria que se requiera de la memoria para
interpretarla. No podemos por lo tanto escapar a la
necesidad de confiar en la memoria hasta cierto
punto. Por otra parte, sin la memoria no se nos
ocurriría interpretar las anotaciones con referencia
a un acontecimiento pasado, pues
desconoceríamos que este hubiera existido. Ahora
bien: aparte de estos argumentos para probar la
falibilidad de la memoria, existe una embarazosa
consideración que el escéptico sacará a colación.
El recuerdo, hecho presente, no puede en manera
alguna probar —tal vez nos diría— que lo que se
recuerda ocurriera en otro tiempo, ya que el mundo
podría haber venido a la existencia hace cinco
minutos tal y como es ahora, lleno de estos
recuerdos que serían completamente engañosos.
Algunos contrarios a Darwin, como el padre
Edmund Gosse, adujeron argumentos muy
semejantes contra la evolución. El mundo, decían,
se creó 4004 años antes de Jesucristo con todos
los fósiles que hay en él, con el solo objeto de
probar nuestra fe; el mundo fue creado de repente,
pero lo fue tal y como hubiese sido si hubiera
evolucionado. Este punto de vista carece de
imposibilidad lógica; y asimismo tampoco la hay
en considerar que el mundo se creara hace cinco
minutos lleno de todos los recuerdos y anotaciones
que contiene. Esto tal vez parezca una hipótesis
poco probable.
Además de este argumento, que puede tenerse
por fantástico, hay otras razones de detalle para
desconfiar hasta cierto punto de la memoria. Es
evidente que ninguna creencia de un
acontecimiento pasado se pueda confirmar
directamente, por la sencilla razón de que no
podemos recurrir al pasado. Podemos encontrar su
confirmación de un modo indirecto en las
revelaciones de los demás y en otros datos
contemporáneos. Estos últimos, según ya hemos
visto, requieren una cierta cantidad de memoria, si
bien esta sea poca, como sucede, por ejemplo,
cuando se toma una relación taquigráfica de una
conversación o discurso mientras tiene lugar. Pero
aun en tal caso no podemos escapar por completo
a la necesidad de una memoria que abarque mayor
espacio de tiempo. Supongamos que se produjera
una conversación completamente imaginaria con
algún propósito criminal; dependeríamos de los
recuerdos de los testigos para establecer su
carácter ficticio ante los tribunales. Y he aquí que
toda memoria que abarca un gran espacio de
tiempo es en extremo susceptible de error; lo cual
se evidencia por los errores que invariablemente
se cometen en las autobiografías. Un individuo que
se encuentre de buenas a primeras con algunas
cartas escritas por él mismo muchos años ha,
podrá verificar hasta qué punto su memoria ha
falseado los hechos pasados. Por estas razones, el
que no podamos liberarnos de la dependencia de
la memoria como fundamento de nuestros
conocimientos, es, a primera vista, razón suficiente
para considerar que lo que generalmente se tiene
por conocimiento no es completamente cierto. El
conjunto de las cuestiones referentes a la memoria
lo consideramos con mayor detenimiento en
capítulos posteriores.
El ajeno testimonio origina aún más
embarazosos problemas. Lo que los hace tan
embarazosos es el hecho de que está involucrado
en la formación de nuestro conocimiento de la
física, y el que, inversamente, se necesite de la
física para establecer la integridad del testimonio.
Además, esta cuestión suscita todos los problemas
que se refieren a la relación entre el espíritu y la
materia. Algunos filósofos eminentes, entre los que
podemos citar a Leibniz, han ideado sistemas de
acuerdo con los cuales no existía cosa alguna que
pudiéramos llamar testimonio, y sin embargo han
aceptado como verdaderas muchas cosas que no es
posible conocer sin él. Yo creo que la filosofía no
ha prestado toda la atención debida a este
problema, para mostrar la gravedad del cual, sin
embargo, bastarán unas cuantas palabras.
Para nuestro objeto podríamos definir el
testimonio como un conjunto de ruidos escuchados
o figuras vistas, análogas a las que nosotros
produciríamos si deseáramos transmitir una
aseveración, y que la persona que escucha o ve
considera que provienen de alguien que tiene el
mismo deseo. Veamos un ejemplo concreto:
pregunto a un policía el camino para ir a cierto
lugar y me dice: «Cuarta travesía a la derecha y
tercera a la izquierda»; es decir, oigo el sonido de
estas palabras y quizá veo lo que puede
interpretarse por el movimiento de sus labios. Doy
por sentado que su mente es poco más o menos
como la mía y que ha emitido los mismos sonidos
con la misma intención que yo lo hubiera hecho
caso de haberlos producido, cual es comunicar una
información. En la vida ordinaria todo esto no es,
en el verdadero sentido de la palabra, una
inferencia; es una creencia que se produce en
nosotros cuando la ocasión se presenta. Pero si se
nos fuerza, no tenemos más remedio que sustituir
la creencia espontánea por la inferencia, y cuanto
más se examina esta última tanto más defectuosa y
falta de solidez aparece.
La inferencia que necesitamos consta de dos
etapas o grados, físico el uno y psicológico el
otro. La inferencia física es de la especie que
hemos considerado hace un momento, por la que
pasamos de la sensación al hecho físico.
Escuchamos ciertos sonidos y creemos que
proceden del policía. Vemos algo que se mueve y
lo interpretamos como el movimiento de sus
labios. Esta inferencia, según ya vimos antes, está
en parte justificada por el testimonio de los demás;
y, sin embargo, ahora caemos en la cuenta de que
ha de producirse antes de que tengamos razón
alguna para creer que exista lo que llamamos
testimonio. Y esta inferencia es a veces
seguramente errónea. Las personas lunáticas oyen
voces que no pueden oír otras gentes; y en vez de
considerar que poseen un oído anormalmente
agudizado, se las encierra. Pero puesto que sucede
algunas veces que oímos frases no procedentes de
un cuerpo, ¿por qué no habría de suceder siempre
lo mismo? Quizá nuestra imaginación ha producido
como por encanto todas las cosas que creemos que
nos han dicho los demás. Pero esto no es sino una
parte del problema general que constituye la
inferencia de los objetos físicos de las
sensaciones, el cual, a pesar de presentar
dificultades, no constituye la más ardua de las
dificultades lógicas que al testimonio se refieren.
Lo que en realidad presenta mayores dificultades
es inferir la existencia de la mente del policía de
la de su cuerpo. Con esto no pretendo ultrajar a
ningún policía; lo mismo podríamos decir de los
políticos e incluso de los filósofos.
La inferencia de la mente del policía puede
ciertamente ser errónea. Es comprensible que un
artista hiciera un policía de cera que tuviese toda
la apariencia de uno vivo y verdadero, y colocara
un gramófono dentro de él que indicara
periódicamente a los visitantes de una exposición,
a cuya entrada se encontrase, el camino que debían
seguir para ir a los lugares más interesantes. En
este caso, las personas tendrían la misma clase de
evidencia de que era un ser vivo que en otro caso
análogo, con otros policías. Descartes creía que
los animales no tenían alma, sino que eran
meramente complicados autómatas. Los
materialistas del siglo XVIII extendieron hasta el
hombre esta doctrina. Pero no es mi idea ahora
hablar del materialismo; el problema que en estos
instantes me ocupa es diferente. Incluso los
materialistas se ven precisados a admitir que
cuando hablan tratan de expresar alguna cosa, es
decir, que las palabras que emplean son signos y
no solamente sonidos. Tal vez resulte difícil
determinar con exactitud lo que significa este
aserto; pero es evidente que significa algo, y que
es verdadero por lo que se refiere a las
indicaciones que uno mismo hace. La cuestión es
la siguiente: ¿estamos seguros de que las
indicaciones que escuchamos son tan verdaderas
como las que nosotros hacemos? ¿No serán las
palabras que oímos simplemente ruidos, como
otros cualesquiera, sin más significado que las
perturbaciones que producen en el aire? El
argumento principal que puede aducirse contra
esto es la analogía: las frases que escuchamos son
tan semejantes a las que nosotros mismos
producimos, que creemos que han de ser
producidas por causas semejantes. Pero aun
cuando no podamos hacer caso omiso de la
analogía, como una forma de inferencia, no
podemos decir, sin embargo, que tenga fuerza
demostrativa. Y no es raro que conduzca a
extravíos. He aquí, pues, que quedamos otra vez
abandonados con lo que a primera vista es una
razón de incertidumbre y de duda.
La cuestión de lo que nosotros mismos
queremos decir cuando hablamos trae a colación
otro problema, cual es el de la introspección. Hay
muchos filósofos que han sostenido que la
introspección proporcionaba la más indudable de
todas las clases de conocimientos, mientras que
otros han creído que no existía tal introspección.
Descartes, luego de poner en duda todas las cosas,
llega a su «pienso, luego existo» como base de
todo el restante conocimiento; el doctor John B.
Watson, behaviorista[2], sostiene, por el contrario,
que no pensamos, sino que hablamos solamente. El
doctor Watson, en la vida real, produce la misma
manifiesta sensación de pensar que cualquier otra
persona; así pues, si él no está convencido de que
piensa, nos pone a los demás en un brete. Sea
como fuere, la sola existencia de una opinión como
la suya, en un filósofo competente, ha de ser
suficiente para mostrar que la introspección no es
cosa tan cierta como algunas gentes han creído.
Pero examinemos la cuestión un poco más de
cerca.
La diferencia entre lo que llamamos
introspección y lo que consideramos percepción
externa de los objetos, según me parece, se refiere
no a lo que es primordial en nuestro conocimiento,
sino a lo que es inferido. En un cierto momento
pensamos que estamos viendo una silla; en otro,
que pensamos en la filosofía. A lo primero lo
llamamos percepción de un objeto externo; a lo
segundo, introspección. Ahora bien: según ya
hemos visto, existen razones para poner en duda la
percepción externa tal y como el sentido común la
acepta. Después pasaremos a considerar lo que
hay de indubitable y primitivo en la percepción;
pero por el momento me anticiparé diciendo que lo
que es indubitable cuando «vemos una silla» es la
existencia de un cierto dibujo de colores; pero esta
existencia, según veremos, depende tanto de mí
como de la silla; nadie más que yo mismo puede
ver exactamente el dibujo que veo. Hay, por lo
tanto, algo de subjetivo y privado en lo que
consideramos percepción externa, pero queda
oculta por una arriesgada expansión hacia el
mundo físico. Creo que la introspección, por el
contrario, implica una arriesgada expansión hacia
el mundo mental: cuando esta se elimina, no es
muy diferente de la percepción externa libre de
toda otra expansión. Para que esto se vea
claramente trataré de mostrar lo que ocurre cuando
decimos que pensamos en la filosofía.
Supongamos que, como un resultado de la
introspección, llegara uno a la creencia que se
expresa con las siguientes palabras: «Yo creo que
la mente es diferente de la materia». ¿Qué es lo
que sabemos que no sea inferido en tal caso? En
primer lugar debemos eliminar la palabra «yo»: la
persona que cree es inferida, no parte del
conocimiento inmediato. En segundo lugar, hay que
precaverse de la palabra «creer». No me refiero
ahora a lo que esta palabra significa en la lógica o
en la teoría del conocimiento, sino a lo que
significa cuando se usa para expresar una
experiencia directa. En tal caso parecería que solo
expresa un cierto género de sentimiento. Y por lo
que se refiere a lo que se afirma creer, es decir,
«que la mente es distinta de la materia», es harto
difícil decir lo que realmente ocurre cuando uno
piensa que lo cree. Podrían no ser más que
palabras, pronunciadas o exteriorizadas
visualmente o mediante imágenes auditivas o
motoras; podría tratarse de imágenes de lo que
«significan» las palabras; pero, en tal caso, no
sería una representación exacta del contenido
lógico de la proposición. Se puede tener una
imagen de una estatua de Newton «navegando solo
por los extraños mares del pensamiento» y otra
imagen de una piedra que rueda montaña abajo
unidas por las palabras «¡qué diferente!». O bien
se puede pensar en la diferencia existente entre
preparar una conferencia y almorzar. Solo cuando
llega uno a expresar su pensamiento con palabras
es cuando se aproxima a la precisión lógica.
Tanto cuando se trata de la introspección como
cuando se trata de la percepción externa
procuramos expresar nuestro conocimiento con
palabras.
Aquí, como en el caso del testimonio ajeno,
venimos a parar al aspecto social del
conocimiento. El objeto de la palabra es prestar al
pensamiento la misma notoriedad que se atribuye a
los objetos físicos. A un cierto número de
personas le es dable oír la palabra hablada o verla
escrita, porque una y otra son un hecho físico. Si
digo «el alma es distinta de la materia», puede que
haya una muy ligera similitud entre el pensamiento
que expreso y el que se suscita en cada uno de los
que me escuchan; pero tanto el uno como el otro
tienen algo que les es común: que pueden ser
expresados con las mismas palabras.
Análogamente pueden existir grandes diferencias
entre lo que veo y lo que ve otra persona
cualquiera cuando decimos que miramos la misma
silla; pero ambos podemos expresar nuestras
percepciones por medio de las mismas palabras.
Un pensamiento y una percepción no son, por
lo tanto, muy diferentes en su naturaleza. Si la
física es verdadera, difieren en sus mutuas
relaciones: cuando vemos una silla, otros tienen
aproximadamente las mismas percepciones,
percepciones que se cree están todas relacionadas
con las ondas luminosas que proceden de la silla;
mientras que cuando formulo un pensamiento de mi
mente, es probable que los demás no piensan nada
semejante. Pero esto mismo podría decirse de la
sensación producida por un dolor de muelas, que
nadie consideraría, comúnmente, como un caso de
introspección. En general, por lo tanto, parece que
no haya razón alguna para considerar la
introspección y la percepción externa como clases
distintas de conocimiento. Pero esta cuestión
volverá a ocuparnos de nuevo más adelante.
En cuanto al crédito que puede merecernos la
introspección, podemos establecer asimismo un
completo paralelismo con el que nos ofrece la
percepción externa. El dato real y efectivo es
irrecusable, pero a la extensión que
instintivamente le atribuimos

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